mosaik

freiTEXT | Ines Rössl

Gleichzeitigkeiten eines Frühjahrs

1.

Ich lernte in diesem Frühjahr, dass es den Ausdruck der „Angstblüte“ gibt: Die Bäume blühten dieses Jahr ungewöhnlich prachtvoll und üppig, sie geraten wegen der Klimakrise in Bedrängnis und bringen daher vorsichtshalber all ihre Fortpflanzungskraft auf. Blüten hingen und standen, sie wölbten sich uns entgegen, es war ein paradiesischer Anblick, jedes Mal, in jedem Park, und streifte man sie, verströmten sich ihre Gerüche.
Es ist Anfang Juni 2020. Ein Frühjahr ist vorüber. „Wie geht es dir in diesen Zeiten?“ hatten die Menschen einander monatelang in Textnachrichten und E-Mails gefragt. Der Plural war angebracht: Eine Vergangenheit griff nach uns, eine Schuld vielleicht auch, etwas, das gelernt worden war, das verlernt werden musste. Eine Zukunft drohte. Und eine Gegenwart beschwerte uns. Wir lebten in mehreren Zeiten. Wir versuchten, die Gegenwart auszusitzen. „Wenn dann das vorbei ist“, sagten die Menschen.
Die Pandemie und ihre Folgen verlangten, in Worte gefasst und eingeordnet zu werden. Ich kapitulierte. Glaubte ich, einen Anfang machen zu können, verlor er sich. Es war eine fiebrige, eine frustrierte Sprachlosigkeit.
Und dann war da noch eine andere Art der Sprachlosigkeit. Ich hatte zu Jahresbeginn ein Kind bekommen und bemerkte, dass es etwas an der Erfahrung von Elternschaft gibt, das sich der Mitteilung entzieht und im Moment des Erzählens vertrocknet in sich zusammenfällt. Wer will so etwas hören. Wie lässt sich so etwas überhaupt sagen. Mein Empfinden und Denken war ein Gehäuse, eine nach innen gestülpte Landschaft. Im Februar notierte ich: „Das hier ist eine rundum politische Erfahrung.“

2.

Auf irgendeinem Foto ein von einer Hauswand gehängtes Transparent gesehen: „LA ROMANTIZACIÓN DE LA CUARANTENA ES PRIVILEGIO DE CLASE!“ („Die Romantisierung der Quarantäne ist ein Klassenprivileg!")
Die Pandemie hatte die gesellschaftliche Verteilung von Lebensmöglichkeiten nachgezeichnet als Verteilung von Menschenkörpern im Raum. Vertikal, horizontal, 1 Meter Abstand, Park oder Keller, Dachterrasse, Mehrbettzimmer, Heim und Lager. Toilettensituation. Übergangsquartier.
Gesundheitspolitische Empfehlungen appellierten gleichzeitig an das soziale Gewissen wie auch an das wohlverstandene Eigeninteresse. „Schau auf dich, schau auf mich, so schützen wir uns“, hieß der Slogan. Zuhause bleiben wurde sowohl zur sozialen Aufgabe als auch zur Strategie individueller Risikominimierung. Es schien, als könnte für einen kurzen Moment das Interesse der Einzelnen wie von selbst mit dem Interesse aller zusammenfallen. Endlich. Der Traum jedes Gemeinwesens. Und der Glaubenssatz der Apologeten des freien Marktes.
Wer zuhause bleiben konnte, blieb zuhause. Wer nicht zuhause bleiben konnte, blieb nicht zuhause. Die Anordnungen der Regierung übersetzten sich in Anordnungen von Menschenkörpern im Raum. Die einen saßen auf Dachterrassen die Gegenwart aus, die anderen in Schlachthöfen. Das in den Pressekonferenzen vollmundig propagierte „Wir“ ordnete sich an. Und deutlich wurde: Es teilte sich auf.
Oben und unten ward oben und unten. So einfach. So banal.
Oben, auf den Dachterrassen, verbrachten jene, die Homeoffice machten, ein Frühjahr in luftiger Atmosphäre. Die Angst hatte sich breit gemacht, aber man lebte gut. Unten, fünf Stockwerke tiefer, liefen durch die Straßen Leute. Jene, die sich trotz Pandemie an ihren Arbeitsstellen einzufinden hatten, die nicht online einkaufen konnten, die eine Apotheke aufsuchen mussten, die nach Luft schnappten beim Gang um den Block. Gelegentlich stieg einer die Treppen hinauf zum Dach, gelegentlich nahm eine den Lift ins obere Stockwerk und überbrachte bestellte Waren. Den Wildschweinschinken aus österreichischer Bio-Produktion zwecks Unterstützung der lokalen Betriebe. Geld wechselte keine Hände mehr, gezahlt wurde mit Karte. Man wich einander aus. Die einen und die anderen. Ohnehin war man einander fremd.

3.

Maggie Nelson schreibt in „The Argonauts“ über das Gebären: „It’s easy enough to stand on the outside and say, 'You have to let go and let the baby out.' But to let the baby out, you have to be willing to go to pieces.“
Dass ich bei der Geburt auf irgendeine Art in Stücke gegangen sein musste, merkte ich in den ersten Wochen danach daran, dass ich den Menschen beim Reden nicht mehr in die Augen sehen konnte. Eine alte Schwäche, die nun plötzlich wieder da war, als wäre eine bereits verheilte Wunde wieder aufgeplatzt. Im Supermarkt, an der Kassa, verstand mich der Kassier nicht, ich musste mehrmals vernuschelt und mit gesenktem Kopf „Das sind die Äpfel der Sorte Elstar“ sagen. Die Pandemie war damals noch nicht bei uns angekommen. Ich schaffte es nicht, meine Worte an ein Gegenüber zu richten, sie verstreuten sich ziellos im Raum. Verlust von Meisterschaft. Ich konnte den Blicken der Menschen nicht standhalten, sie stellten mich zur Rede, sie ertappten mich in dem, was ich war. Und was ich war, war damals nicht so klar.

4.

In diesem Frühjahr kam eine überraschende Übersichtlichkeit und Ruhe in die Stadt. Die Pandemie brachte ihre eigenen Choreographien hervor:[1] Wenn sich die Wege von Menschen kreuzten, beschrieben sie umeinander einen Bogen. Saß auf einer Parkbank ein Mensch, war es immer nur einer. Duos spazierten mit zwei Armlängen Abstand. Die Wahrnehmung war geschärft: Biegt jemand um die Ecke? An Engstellen wartete man höflich. Dass die Gehsteige schmal waren, um den Autos keinen Platz wegzunehmen, fiel nun auch jenen auf, die weder Rollstuhl noch Kinderwagen manövrierten. Die menschlichen Interaktionen waren verlangsamt.
Grundbedürfnisse: Zeit und Raum.
Privilegien: Zeit und Raum.
Hätte man nicht gewusst, was der Anlass war, man hätte die Stimmung im öffentlichen Raum mit Beschaulichkeit verwechseln können. In Wahrheit hielten alle die Luft an. Man war einander unheimlich geworden. Man huschte aneinander vorbei, vermied nicht nur die Atemluft der anderen, man vermied jeglichen Blickkontakt.
Das Gefühl, das jede zufällige Begegnung auf der Straße oder im Treppenhaus begleitete, war nicht so sehr Furcht, sondern vor allem Scham. Dass man überhaupt atmete, schien obszön. Man war ertappt. Nur wobei? Dass jeder existierte als Körper voller Ausdünstungen und Ausflüssen? Dass man einander zur Gefahr geworden war? Dass es soweit gekommen war, einander wechselseitig als solche zu begreifen?
Oder schämten wir uns, weil wir bei jeder menschlichen Interaktion einem Teil von uns begegneten, der darauf bedacht ist, sich selbst zu retten?

5.

Krise als Chance: Bullshit (das ewige Lied: „in diesem System / muss es immer weiter geh'n“).
Todesrate unter marginalisierten Gruppen: besonders hoch. Keine Überraschung. Armut tötet.
Unbestimmte gesetzliche Bestimmungen: Die Polizei rückt aus und straft.
Regierungstechnik: Angstmachen. Es ist uns unwohl dabei, aber wir verstehen, dass Menschen Gewohnheitstiere mit Panikneigung sind und es diesmal schnell gehen muss, wie am Schnürchen. Wir verstehen, dass man uns regieren und steuern muss. Wie am Schnürchen. Wir fragen uns, ob wir auch ohne Angst und Konformitätsdruck in der Lage wären, vernünftig zu sein. Wir fragen uns, was wir wissen. Wir wissen nicht, worauf wir unsere Vernunft gründen könnten.
Solidargemeinschaft: Der Staat beweise sich endlich wieder als Solidargemeinschaft, sagen einige. Tatsächlich: Es gibt es einen – wenn auch nur kurzfristigen und teilweisen[2] – Stillstand zum Schutz von Leben und Gesundheit. Tatsächlich: Touristikbetriebe wollen die Solidargemeinschaft auf Verdienstentgang verklagen wegen der gesundheitspolitisch notwendigen, aber wirtschaftsschädigenden Maßnahmen.
Solidarität in aller Munde: Solidarität mit den Schwachen, mit den Alten, mit den systemerhaltenden Berufen. Von den Dachterrassen erklingt Applaus. Systemerhaltung. Gemeinschaft. Nationale Gemeinschaft. Schulterschluss. Und Kusch. Aus Polizeiautos schallt: "I am from Austria".
Manche Münder schreien lauter.
Andere Münder seufzen.
Münder sind intubiert. Und Münder röcheln.
Versammlungsfreiheit: Eingeschränkt. Aber: War sie denn je wirklich eingeschränkt in diesem Frühjahr? War das nicht nur geisterhaft? Hat man uns das nicht nur glauben machen? Was war real gewesen in diesem Frühjahr?
Die Feuilletons: quellen über. Der Ausnahmezustand. Regieren per Dekret. Resonanz wiederfinden in der Quarantäne. Entschleunigung. Wir sind schuld. Selber schuld. Die Fleischindustrie und die Abholzung der Wälder. Südamerika. Der Dschungel. Alles hängt zusammen. Für alles gibt es einen Zusammenhang. Möglicherweise. Die Intellektuellen widersprechen einander. Sie tun, was sie immer tun. Sie vertreten die Thesen ihrer zuletzt publizierten Bücher. Sie kommen nicht aus sich heraus.[3] Wir kommen nicht aus unserer Haut. Biopolitik. Verwaltung und Nutzung der Körper. Der benutzte Körper. Der abgenutzte Körper. Zunahme männlicher Gewalt gegen Ehefrauen, gegen Beziehungspartnerinnen. Zunahme psychischer Erkrankungen. Zunahme einsamen Sterbens.
Überraschen uns die Folgen der Pandemie? Nein. Wir leben schon immer so.

6.

Ein Wort verlässt mich in diesem Frühjahr nur selten: Meisterschaft. Im Englischen „mastery“ steckt der „master“ drinnen, der Herr, der anderes ist als nur ein Meister. Aber auch das deutsche „etwas meistern“ ist nicht unschuldige Anerkennung, einer Aufgabe gewachsen zu sein. Die Beziehung zur Welt, die damit beschrieben wird, ist klar: Die Welt als eine zu meisternde.
Ich bin so aufgewachsen. Unabhängigkeit und Meisterschaft gegenüber der Welt ist positiv. Meistere die Schwierigkeiten. Stark zu sein ist positiv. Es geht einem gut. Es geht einem dann besser. Die Umstände haben einen nicht im Griff. Lass dich nicht im Griff haben. Sei befähigt, dich den Würgegriffen rundum zu entziehen. Also: Sei nicht bedürftig, das würdest du bereuen. Es ist eine Frage des Lebensglücks: Wer will schon der Welt im Modus der Verletzlichkeit entgegen treten. Nimm dir, was dir gehört. Feilsche um den besten Preis. Gehe aufrechten Ganges durch die Welt. Begegne der Welt, sie meisternd. Sei der Souverän deines Lebens. Sei ein Ich. Sei du selbst. Bahne dir deinen Weg. Bleib nirgendwo hängen. Verliere deine Träume nicht. Sei nicht traumverloren.
Klar darfst du unsicher sein, aber Sicherheit ist gut, Sicherheit wäre besser.
Klar darfst du schwach sein, wir sind ja nach '68, aber wenn du es bist, dann ist etwas falsch.
Für alles gibt es eine Lösung, sagt man. Wenn du nur willst, sagt man. Das war schon eine Challenge, sagt man. Herausforderungen, sagt der Bundeskanzler:[4] Es gibt keine Schwierigkeiten, nur Herausforderungen. Wir haben Lösungskompetenz, wir haben Entscheidungsmacht, wir sind krisenfest.
Mit fast patziger Stimme verteidige ich in diesem Frühjahr meine Schwäche und die Affirmation meiner Schwäche, verteidige, dass es „schwierig“ ist, „schwierig“ sein darf, dass nichts daran falsch ist. Dass in der Verletzlichkeit kein Versagen liegt. Dass ich nun einmal vorübergehend in der Situation bin, von einem Kind ausgesaugt zu werden und dass das Kind und ich einander ausgeliefert sind. Dass daran nichts zu verharmlosen ist, aber auch nicht gerüttelt werden muss. Es ist gut, wie es ist.
Wir beschreiben das gemeinhin in der Sprache des Verlusts: Ich gehöre mir nicht mehr allein. Ich frage mich, ob der dramatische Unterton, der diese Verlustsprache trägt, einem Missverständnis entspringt. Die Verkitschung von Mutterschaft hingegen tut so, als ob es diesen Verlust gar nicht gäbe oder als ob hier nicht ganz real etwas verloren ginge, das Wert hat: Autonomie.

7.

In diesem Frühjahr kursierte die Rede davon, es wäre in der Zweiten Republik noch nie so weitreichend in Grundrechte eingegriffen worden. Zeichen eines Privilegs: Das so einfach sagen zu können. Die diesen Befund aussprachen, konnten sich zumindest der Theorie nach (die Theorie ist nicht alles, aber sie ist auch nicht nichts) als demokratische Subjekte und somit als Autor*innen der Grundrechtseingriffe begreifen. Die den Zweck der Grundrechtseingriffe kritisierten, konnten nicht von der Hand weisen, dass es zumindest um Zwecke ging, mit denen sie etwas zu tun hatten, etwa um die eigene Gesundheit.
Jene, die seit Jahrzehnten systematisch festgehalten und inhaftiert werden, weil sie aus den falschen Weltgegenden kommend eine Grenze überschritten haben, müssen wohl lachen ob der Rede vom beispiellosen Grundrechtseingriff. Sie kennen den Grundrechtseingriff nur zu gut, er ist ihnen vertraut. Aber ihnen tritt eine Staatsgewalt gegenüber, mit der sie nichts zu tun haben. Sie sind nicht Subjekte dieses Staates und die Zwecke ihres Freiheitsentzuges sind nicht die ihren. Nicht zu ihrem eigenen Schutz werden sie eingesperrt, nicht zu ihrer eigenen Sicherheit dürfen sie ihre Familien nicht sehen, nicht zu ihrem eigenen Wohl dürfen sie keine politischen Versammlungen anmelden. Ihr Freiheitsentzug dient irgendetwas anderem, das zu ihnen und ihrem Leben in keiner Beziehung steht.
Das Neue in diesem Frühjahr: Es wurde flächendeckend in Grundrechte von Personen eingegriffen, die sich bisher weitgehend unbehelligt von staatlicher Gewalt bewegen konnten. Zeichen eines Privilegs. Da war man kurz verblüfft.
Opfern wir die Freiheit der Sicherheit, wurde gefragt. Man fragte auch, ob das eine falsche Gegenüberstellung ist. Reaktionär ist, wer auf die eigene Freiheit pocht und sich nicht um die Folgen für andere schert.[5] Reaktionär ist auch, wer blindlings die Freiheit an den Nagel hängt, um sich einem Sicherheitsparadigma und den damit zusammenhängenden Herrschaftstechniken (wie Überwachung und Rückzug ins Private) zu unterwerfen. Wer zu den Reaktionären zählte, war in diesem Frühjahr nicht immer klar.
Dies lag auch an einem Mangel gesicherten Wissens über die Pandemie. Dass trotz mangelndem Wissen politische Entscheidungen getroffen werden müssen, ist nichts Neues, wurde jedoch in diesem Frühjahr schmerzhaft offensichtlich. Wir tun ja meistens so, als wüssten wir. Wenn die Gerichte abwägen, ob ein Grundrechtseingriff zulässig ist, müssen sie fragen, ob er denn notwendig und darüber hinaus auch geeignet ist, den damit angestrebten Zweck zu erreichen. Notwendigkeit und Zweckeignung – in diesen Begriffen sind faktenbasierte Einschätzung und normative Bewertung so verflochten, dass sie kaum zu entwirren sind. Dennoch: Auf Begriffe wie Notwendigkeit und Zweckeignung überhaupt Bezug nehmen zu können, setzt die Annahme voraus, man könnte Aussagen über Kausalitäten oder zumindest über Wahrscheinlichkeiten treffen. Letztgültiges aber gibt es auf diesem Feld nicht. Die Entscheidungsgrundlagen sind also mehr oder weniger brüchig. Das ist ein ungemütlicher Zustand. In der Pandemie wurde er für alle spürbar.
Als brüchig offenbarte sich auch der gern gebrauchte Satz, dass die Freiheit der einen dort endet, wo sie anderen schadet. Denn plötzlich kann schädlich sein, was wir immer für sozialadäquates Verhalten gehalten haben.[6] Nichts am menschlichen Umgang ist mehr harmlos. Ist es also folgerichtig, die Bestattung der Toten im Familienkreis zu verbieten und den Besuch der Alten im Pflegeheim? Darf man uns die gegenseitigen Umarmungen verleiden, weil sie nicht mehr harmlos sind?
Es ist notwendig zum Schutz von Leben, sagen die einen. Das ist ein nichtssagender Satz, sagen andere. Denn das Leben könnte sonst alles rechtfertigen. Man müsste das Autofahren verbieten zum Schutz von Leben.[7] Unser Leben ist voll von erlaubten Lebensgefahren.
Aber, so lautet der Einwand, es wäre doch furchtbar, in einer Gesellschaft zu leben, in der einem nicht geholfen werden kann, wenn man schwer krank wird, weil die Intensivstationen aufgrund von Überlastung niemanden mehr aufnehmen können! – Eben. Es wäre furchtbar, in einer Gesellschaft zu leben, in der man sich nicht darauf verlassen könnte, dass ein funktionierendes öffentliches Gesundheitssystem sich um einen sorgte. Unabhängig davon, ob man überlebt. Es geht also nicht nur um die Erhaltung von Leben als quantifizierbarer biologischer Größe. Sondern es geht zumindest auch um die Frage, wie gelebt wird, unter welchen Bedingungen und mit welchen Gewissheiten. Es geht darum, worauf wir uns verlassen können wollen.
Angesichts dessen gerät die juristische Abwägungslogik, die Grundrechtseingriffe gegenüber ihren Schutzzwecken (wie etwa dem Leben) abwägt, ins Straucheln.[8] Was genau ist es, das man in die Waagschale wirft? Das Leben als Schutzzweck schien so klar, ein Totschlagargument. Wenn es aber ums Wie-Leben geht, ums gute Leben, zu dem auch ein gutes Sterben gehört,[9] was haben wir dann argumentativ in der Hand, worüber sind wir uns da überhaupt einig? Wägen wir im Grunde verschiedene dystopische Szenarien gegeneinander ab? Die völlige Abschaffung des öffentlichen wie des intimen Raumes gegenüber dem Sterbenlassen der Schwächeren (wer das ist, stellt sich übrigens immer erst im Nachhinein heraus) und dem Zusammenbruch des öffentlichen Gesundheitssystems? Müssen wir angesichts der Pandemie ein bisschen von allem ertragen, um die jeweilige Dystopie sich nicht auswachsen zu lassen?
Hier stecken wir also fest. Und so wird die Zeitfrage alles. Wie lange darf mit dem Feuer der einen oder anderen Dystopie gespielt werden? Wie lange dürfen Isolierungsmaßnahmen dauern? Wie lange behält das Argument gesundheitspolitischer Notwendigkeit Gültigkeit? Wann müssen wir dem Tod ins Auge sehen, um nicht mit dem Leben zu bezahlen? Was wäre, wenn die Impfung erst in fünf Jahren kommt? Oder nie?

8.

Auf einmal mit Vehemenz am Leben bleiben wollen.
"Ich möchte dich aufwachsen sehen.“

9.

In diesem Frühjahr redete man immerhin über das Leben und auch über das Sterben. Man redete darüber, ob die Solidargemeinschaft das Sterben an der Pandemie verhindern soll. Wir wollen nicht sterben an einer Pandemie. Der Rest ist uns nicht so wichtig. Das Leben ist uns mal mehr wert und mal weniger. Situationselastisch. Das Leben mancher ist mehr wert als das Leben anderer. Personenabhängig. Dass schlechte Wohn- und Arbeitsbedingungen das Leben verkürzen, gilt gemeinhin nicht als Lebensrisiko, vor dem uns die Solidargemeinschaft zu bewahren hat. Der Sozialstaat hat es nur so weit gebracht, dass die Solidargemeinschaft die Kosten des langsamen Sterbens übernimmt. Wir haben uns daran gewöhnt. Daher haben wir vorgeblich keine Angst. Wir krepieren dennoch. Aber das schweigen wir tot.

10.

Von welchem Wir spreche ich.

11.

Im deutschen Sprachraum ist sogar das Können ein Beherrschen. Man sagt: Ein Instrument beherrschen. Man sagt: Eine Sprache beherrschen. Welch Missverständnis. Als wäre dies möglich. Als wäre es nicht umgekehrt. Aber der Anspruch ist da. Der Herrschaftsanspruch. Und das falsche Selbstbild.
Man sagt: Die Beherrschung verlieren.
„Endlich die Beherrschung verlieren!“, könnte man ausrufen.

12.

Hierzulande ist die sogenannte erste Welle der Pandemie vorbei. Die Frage stellt sich immer noch, wie weitermachen mit jenen Tätigkeiten, die der körperlichen Nähe bedürfen, des direkten Kontakts, die ohne diesen nichts sind. Darstellende Kunst zum Beispiel. Gilt das nicht für alles, könnte man nachhaken: Dass alles nichts ist, ohne direkten Kontakt. Und jemand würde antworten: Nein.
Wenn man geeignete Tools entwickelt, kann das meiste online und per Videoschaltung stattfinden, die Pandemie hat es in Ansätzen gezeigt, man kann vieles adaptieren. Wir können online Besprechungen und Unterrichtsstunden abhalten, wir können Einkäufe erledigen und Abstimmungen durchführen. Wir müssen einander ja nicht die Hände schütteln, wenn wir aufeinander treffen. Es ist gesellschaftlich nicht notwendig. Wir müssen nicht in Kinosälen sitzen. Clubs und Wirtshäuser sind keine Notwendigkeit. Der öffentliche Raum muss nicht zwingend aus Körpern im Raum bestehen. Öffentlichkeit lässt sich online herstellen. Wir müssen einander nicht berühren können, wenn wir einander fremd sind. –
Ich will das nicht glauben.
Oder anders, genauer: Ich will nicht glauben, dass wir diejenigen werden wollen, die wir unter diesen Bedingungen wären. Ich will nicht glauben, dass wir eine solche Gesellschaft, die angesichts der Isolierungsmaßnahmen während der Pandemie denk- und vorstellbar geworden ist, wollen.
Aber warum genau nicht?
Warum genau halten wir das Aufeinandertreffen von Körpern für konstitutiv für eine Gesellschaft, für ein politisches Gemeinwesen? Was ist es, das wir andernfalls verlören?
Ich bin nicht an dem Kitsch interessiert, der sich als Antwort aufdrängt (wahrscheinlich hat der Kitsch sogar einiges an Wahrheit für sich). Ich bin an jenem Punkt interessiert, an dem klar wird, dass sich nicht alle gesellschaftlichen Fragen in Gerechtigkeitsfragen übersetzen lassen. Es ist der Punkt, für den es keine Lösung gibt.

13.

In dem Einpersonenstück „The Encounter“, das auf einem Buch von Petru Popescu basiert und dessen Aufzeichnung man sich in diesem Frühjahr online ansehen konnte, ruft der Schauspieler Simon McBurney, den Fotojournalisten und Amazonas-Reisenden Loren McIntyre verkörpernd, aus: „I was never part of nature!“
Es ist ein wütender, aufbegehrender Ausruf gegen die immersive Kraft des brasilianischen Dschungels, in dem McIntyre beinahe für immer verloren geht.

14.

Was wird noch kommen, fragte man sich in diesem Frühjahr, was soll nur aus uns werden.
Wir wissen, dass unsere Art, der Welt zu begegnen, indem wir uns als von ihr getrennt vorstellen, in Unterwerfung mündet. Wir wissen um unsere Interdependenz mit allem. Wir gehören uns nicht allein. Wir wissen das.[10]
Aber wir kommen nicht aus unserer Haut. Wir wollen, jeder für sich, ein Ich sein (wer will das nicht!), wir wollen uns in die Welt setzen, wir wollen uns zur Welt in ein Verhältnis setzen, wir wollen die Satzung vorgeben, wir wollen Herr und Meister sein. Wir beziehen uns auf die Aufklärung, auf ihre Prinzipien der Autonomie und Mündigkeit. – Wir brauchen nochmal sowas: Einen neuen Referenzpunkt. Eine Neubestimmung des Menschen im Verhältnis zu sich selbst und zur Welt.
Es lässt sich leicht darüber reden, das Verhältnis zwischen Mensch und Natur neu zu denken, um die Zerstörung zu beenden. Aber sind wir denn dazu bereit? Können wir uns eine Aufgabe oder zumindest ein Schrumpfen unseres Egos denn überhaupt vorstellen? Wäre das nicht ein untröstlicher Verlust? Verlust von Meisterschaft? Wer wären wir denn dann?
Es ist eine Verschiebung in unserem Selbst- und Weltverhältnis, die ansteht. Wie lange wird sie dauern? Hundert Jahre? Wieviel Zeit haben wir dafür noch?
Es ist ein tiefgreifender Verlust, der uns bevorsteht.
Denn in der Tat, uns selbst aufgeben müssten wir.
Und es ist fraglich, ob wir – als die, die wir heute sind – wollen können, was wir wollen müssten.

15.

In den ersten Tagen im Krankenhaus hatte der Umgang mit dem Baby interessante Wirkungen auf meine Selbstwahrnehmung. Stand ich unter körpereigenen Drogen? War ein durch die Geburt getriggertes Mutterschaftsprogramm gerade dabei, einen neuen Baustein Empathie in meinen Organismus einzubauen? Handelte es sich um einen biologischen Trick, um mich an mein Kind zu binden, um sicherzustellen, dass ich es nie verlassen würde? Jedenfalls: Lag ich zusammengerollt in meinem Krankenhausbett, sah ich mich von außen, von oben, genauer gesagt. Der Raum, in dem ich untergebracht war, hatte hohe Wände. Ich wurde zu einem Kippbild, mal war ich ein ausgewachsener Mensch, mal ein Baby. Die Mimik, die ich an meinem Kind beobachtet hatte, war die meine. Seine hilflos sich schließenden Finger waren die meinen. Es war, als hätte das Baby nur die äußere Form gewechselt und sich eine erwachsene Hülle umgestülpt.

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Ines Rössl

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[1] Gia Kourlas, How we use our bodies to navigate a pandemic, 31.3.2020, New York Times
[2] Lukas Oberndorfer, Der Neoliberalismus als Zombie. Von seinem Fortleben in Zeiten von Covid-19 und der Notwendigkeit einer öko-sozialistischen Biopolitik, 18.6.2020, Bildpunkt
[3] Marcus Quent, Selbstversicherungsseuche, 31.3.2020, Textem
[4] Drehli Robnik, Eine nationale Herausforderung, 27.5.2020, Tagebuch
[5] Benjamin Opratko, Die Kultur der Ablehnung, 28.6.2020, Tagebuch
[6] Alexander Somek, Liberalism at rest, 2.4.2020, coronajournal
[7] Oliver Lepsius, Vom Niedergang grundrechtlicher Denkkategorien in der Corona-Pandemie, 6.4.2020, Verfassungsblog
[8] Alexander Somek, Die neue Normalität, 6.5.2020, Verfassungsblog
[9] Charles Eisenstein, The Coronation, März 2020, https://charleseisenstein.org/essays/the-coronation
[10] Kay Sara/Milo Rau, „Against Integration“: Dieser Wahnsinn muss aufhören, Eröffnungsrede der Festwochen 2020, 16.5.2020 DerStandard

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by mosaik